Koneczny Feliks - Polskie logos a ethos, LITERATURA FAKTU - j. polski
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
FELIKS KONECZNY
Reprint: Poznań • 1921 • Warszawa
KSIĘGARNIA ŚW. WOJCIECHA
NA ŻYCZENIE AUTORA KSIĘGARNIA ŚW. WOJCIECHA STWIERDZA,
ŻE RĘKOPIS ODDANY BYŁ DO DRUKU
W CAŁOŚCI W PIERWSZEJ POŁOWIE PAŹDZIERNIKA 1920 ROKU
Errata została wprowadzona do tekstu.
Przypisy zostały przeniesione do tekstu za odnośnik w nawias w
czerwonym kolorze.
Za informację o wszelkich „krzaczorach” (znaczy błędach edytorskich ;) )
będę wdzięczny.
Proszę je przesyłać na adres
AMDG2004AD@poczta.fm
POLSKIE LOGOS A ETHOS
ROZTRZĄSANIE O ZNACZENIU I CELU
POLSKI
TOM I.
Zwyciężyła wreszcie Sprawiedliwość, oś całego układu duchowego
makrokosmosu i mikrokosmosu, to też pod niebiosa bije łuna radości
od całego świata, pragnącego ułożyć się według sprawiedliwości.
Czyż kwestia polska nie była probierzem wszelkiego Ideału?
Pomiędzy niebem a ziemią, pomiędzy Ideałem a rzeczywistością
służy za pomost tęcza uwita z siedmiu ofiar: poświęcenia, miłości,
zachwytu, czułości, z hartu, stałości, niezłomności; po tej wstędze
przymierza zstępowały na ziemię wszystkie radości niebiańskie, gdy
niepodległość Polski z marzenia stawała się faktem ziszczonym,
spełnionym, by się napawać najpotężniejszym w dziejach triumfem
Dobra, uproszonym przez ofiary, nakładane dziedzictwem
z pokolenia w pokolenie aż oto do skutku. Gdziekolwiek tedy
w przestworzach kryła się iskierka radości, wszystkie zbiegły się
i złączyłyby świecić ponad Polską wielką zorzą wesela od świata
całego. A myśmy to widzieli, myśmy to przeżyli! Jakiż robak ma
gryźć nasze umysły?!
Umysłowość polska kształcona na poziomach, „gdzie graniczą
Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze
postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo
nieustannie wymagania etyczne, a więc utrudnia zarazem
zadowolenie z siebie. Myśl polska, wiedziona przez wieszczów
narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych
nawykła tam horyzontów, znajduje jednakże w tymże swą udrękę.
Wysokość wielka polskości, jeżeli ma być utrzymaną, zobowiązuje
do również wielkiej głębi obowiązków, a skoro się to rozumie
i przyjmuje, ma się do czynienia z niekończącym się nigdy
rachunkiem, sumienia. Chcieliśmy niepodległości, bo się nam
należała, i umieliśmy upominać się o nią wyraźniej i dosadniej od
jakiegokolwiek innego narodu, nie szczędząc ofiar w żadnym
pokoleniu. Ale nigdy — również w żadnym pokoleniu — nie
uważaliśmy odzyskania niepodległości za koniec naszej drogi, tylko
za początek drogi właściwej, mogącej już naprawdę prowadzić do
celu. Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do
skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec
cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki.
Czy państwo polskie zdatne do tego pochodu ku szczytom, czy
społeczeństwo podoła? I czyż rzeczywistość mało gotuje zgryzot
Polakowi, zadającemu sobie takie pytania?
A umysłowość polska nie umie się wprost obejść bez roztrząsania
tych zagadnień, a że stanowią one rodzaj narodowego rachunku
sumienia — skłonność ta świadczy dobrze o charakterze
narodowym. Na tego rodzaju roztrząsaniach może się myśl polska
Rozdział wstępny.
W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła
pancernej budowli XIX wieku; leżą poskręcane na grzęzawicy
podmokłej krwią całego pokolenia wszystkich niemal ludów ziemi.
Krwią zlane pokolenie siedzi na zgliszczach, zbiedzone,
przygnębione, i nawet na zwycięzcach znać jakieś posępne
skupienie. Zwycięzcy, jakby nagłym tknięci paraliżem, stanęli
bezradni, nie wiedząc, co począć z własnym zwycięstwem. Trudno
powiedzieć, kiedy większą i cięższą była powaga chwili; czy, gdy
wypowiadano sobie wojnę, czy też obecnie, kiedy od roku już
przeszło układa się pokój; to pewna, że dziś stosunki są o wiele
zawilsze. Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie,
niesprzyjające radości życia; to też panuje w całej Europie
przygnębienie.
A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy,
których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsji
gruboskórych potworów, zmiażdżonych dopiero, co czy też
zapowiedzi odrodzenia ich? Nasłuchuje, przeto w przygnębieniu
skąpane w krwi pokolenie, bo ma wątpliwości, czy ziści się owo
Dobro, w imię, którego wstrząśnięto świat w posadach. Czasem
narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła
na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się
przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?
A może to właśnie dobrze, że nie ma się jeszcze pewności, czy owe
przęsła pancerne dynastyczności i militaryzmu należą do przeszłości
niepowrotnej, czy one istotnie stały się przeżytkami?
Czy wytwarzamy nowe w dziejach pojęcie Dobra powszechnego,
czy też zburzywszy ustrój europejski poprzedni, bezsilni do
wzniesienia budowli nowej, radzi będziemy, gdy nam się po pewnym
czasie uda przywrócić ład i spokój pod tarczą reakcji — oto pytanie
naszej doby!
Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele
zwycięstwa — i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje
przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia.
Jest kraj w Europie, jakby wyznaczony na zbiór wszelkiej radości: to
Polska. Czyż istnieje, bowiem na świecie naród, kochający bardziej
wolność, umiejący cenić wyżej niepodległość? I oto ziściło się nam
to, o co od lat dziecinnych błagaliśmy Pana w codziennym pacierzu!
i rozszerzać i pogłębiać.
Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie
cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwymi. Aleć w Polsce
minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy to trzeba było
schlebiać, chcąc być słyszanym!
Chromalibyśmy, gdybyśmy nie mogli czerpać otuchy na nowy okres
dziejowy z przeświadczenia o naszej wartości i pożyteczności,
i wierny, że znaczenie zależeć winno od wartości. To też musimy
wejść odważnie w zawiłość zagadnienia naszej wartości, które
należy ująć jasno i określić ściśle. Wykluczamy odpowiedź na to
zagadnienie taką, która by polegała na indywidualnym czyimś
przekonaniu, a sformułowana byłaby w ogólniki jakieś; trzeba nam
odpowiedzi opartej na specjalnych studiach, takiej, która by
posiadała obiektywną wartość miary i wagi, wynikając nie
z indywidualności samej badacza, lecz z zebranych rzeczowo
faktów. Słowem: zagadnienie to winno stać się przedmiotem
dociekań naukowych.
Należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie:
1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej?
2)
jednakowo wszystkim, nie jest utrzymanie się? Może naród nie dąży
nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, żeby
zabezpieczać sobie byt coraz dokładniej, wszechstronniej i coraz
dogodniej? Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia
narodowego, a wszystko bez wyjątku mieści się w tym jedynym
zadaniu jego prac i trudów?
Chodzi o to, czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną; czy
prosty frazes literacki nie odgrywa roli błędnego ognika?
Nie wymijając odpowiedzi na tę wątpliwość, pójdźmy w ścisłości
jeszcze dalej — i zacznijmy od posunięcia wymagań określeń
dokładnych, ścisłych, aż do pytania:, co to jest naród? Dopóki sobie
nie ustalimy tego pojęcia, póki się nie porozumiemy jasno, co do
znaczenia tego wyrazu — wisiałaby doprawdy w powietrzu cała dy-
skusja o tym, czy naród może mieć cel, jaki z poza walki o swój byt.
Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Niema w całym
świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć,
że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości
danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki
etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące
wspólną gwarą; z plemion lud, używający wspólnego narzecza —
i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie
wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język
narodowy, dostarcza ludzkości historia.
Narodowość nie jest, bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą
czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi
etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną
przez człowieka, a wytwarzalną dopiero na pewnym stopniu kultury.
Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie
można też przewidywać, czy z. pewnych ludów wytworzy się
narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie
rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz
rozwój historyczny.
I dlatego właśnie tak nam jest drogą narodowość własna, jako
wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy,
nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło
się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów., zawodów,
ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz wyższego
uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego
w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa
jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie,
który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też
w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata"; praca kulturalna da się
Jaki
rodzaj
twórczości
polskiej,
stopień
jej
natężenia
i wydatności?
3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie
powszechne?
Trzy te pytania stanowią trzy stopnie jednej i tej samej kwestii.
Pierwsze, najmniej skomplikowane, posłuży do roztrząsania
drugiego, obydwa razem stanowić będą podstawę do szukania
odpowiedzi na trzecie z nich.
Myśl polska kołuje niejako ciągle około kwestii, jakie jest znaczenie
Polski w dziejach powszechnych, i jaki jej cel? Czy nie próżne,
bezużyteczne kołowanie?
Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaką
się zagadnienie dane traktuje; wszak można kołować na próżno przy
wszelkim zagadnieniu, nawet przy zadaniu matematycznym! Chodzi
o to, by nareszcie z kołowania wybrnąć i już nie popaść w nie na
nowo. Odszukać trzeba punkt, od którego można zacząć pochód ku
prawdzie.
Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu
jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród
może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem
cywilizacyjnym i jakiś specyficznie swój cel? Ale wątpliwość może
sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele
z poza siebie? czy jedynymi celem każdego z nich, wspólnym
bowiem zorganizować wszechstronnie tylko w narodach. Tylko
przez naród można służyć skutecznie ludzkości.
Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest
etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być
absolutnie niezdatny na naród — gdzie indziej znowu różnolite
żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może być lud
opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo
to nie stanowić zawiązku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć
etnograficznych z narodowymi prowadzi do mnóstwa pomyłek
(
Obszerniej pisałem o tym we wstępie do I tomu swych „Dziejów
Rosji” Warszawa 1917
)
Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie,
gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość
składała się z narodów.
Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów
fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechnie znane; jest tych
systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne
podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe,
ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy,
zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może
być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według
sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji.
Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc
obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych
i rozmaitego pochodzenia rasowego.
Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie
narodowości: cywilizacja chrześcijańsko – klasyczna
(zachodnioeuropejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada
cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni
turańska, ni chińska, ani też żydowska.
Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na
pojęcie cywilizacji. Ależ czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za
pomocą drugiej niewiadomej, również niewyjaśnionej? Należy tedy
zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez
cywilizację?
Definicja może brzmieć, że cywilizacja, to m e t o d a ustroju życia
zbiorowego, (więc nie tylko publicznego, bo życie rodzinne również
jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżniać
należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany — to też w danej
cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które
zwijmy kulturami
*
. (
*Odróżnianie cywilizacji a kultury w tym
sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia
zewnętrznej (materialnej strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej
(duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie
objawy splatają, się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura
mieści u sobie obie strony: duchową
i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej
równocześnie i równolegle. Ponieważ, zaś zachodzi potrzeba
odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej),
— proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja — ,na
oznaczenie tego właśnie stosunku części tło całości. Nie będę się
upierał przy tej terminologii, jeżeli kto wskaże inną
).
Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej)
mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność
cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada
swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga
zresztą
odrębności
etnograficznej.
Na
rozmaitym
podłożu
etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska.
Definicja potrzebną jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot
sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech
zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych, (czyli
charakterystycznych)
*
(
*Z a s a d n i c z e, bez których przedmiot
przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu
Odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla
zmysłów w ogóle
).— zastanówmy się, więc nad cechami pośród
objawów cywilizacji.
Pełnia cywilizacji polega na tym, żeby posiadać takie ustroić życia
prywatnego i publicznego, społecznego i państwowego, tudzież taki
system moralno-intelektualny, iż wszelkie dziedziny życia, tak
uczuć, jako też myśli i czynów, tworzą zestroję o jednolitym
umiarze, konsekwentne w zespole swych idei. Nie wszędzie atoli
panuje pełnia cywilizacji. Są cywilizacje bardziej i mniej
wielostronne, jednolite i mieszane, oryginalne i naśladowcze,
w całości naśladowcze lub częściowo; są twórcze kultury i bierne,
płonące światłem własnym i pożyczanym; są cywilizacje pełne
i niepełne; są kultury i półkultury.
Zasadnicze cechy cywilizacji wynikają z tego, czy opiera się ona na
religii lokalnej (względnie wyłącznie szczepowej), czy też na
uniwersalnej; czy mieści w sobie pojęcie narodowości, czy też
obchodzi się bez niego; czy posiada odrębne prawo publiczne, czy
też państwowość opiera się na rozszerzonym prawie prywatnym;
wreszcie: czy organizacja społeczna może być samodzielną, czy też
spływa w jeden system z organizacją państwową.
Do najważniejszych zaś cech znamiennych rozmaitych cywilizacji
należą: pojęcia świętości, własności, zwłaszcza ziemskiej,
i małżeństwa, z czym w związku prawo familijne i spadkowe,
wreszcie dwie ogólne kategorie myślenia: jak zapatrują się gdzieś na
jedność a jednostajność, na rozmaitość a rozbieżność, o ile mieszają
jedno z drugim, identyfikują lub też odróżniają ściśle jedno od
drugiego. Np. bizantynizm nie pojmuje jedności inaczej, jak przez
jednostajność, a rozmaitość uważa za zaprzeczenie jedności.
Tylko jedna tedy z metod ustroju życia zbiorowego, metoda
cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej, dopuszcza do rozwoju pojęcia
narodowości; jest ono nawet zasadniczym w obrębie t e j cywilizacji.
Inne cywilizacje mają inne znów zasadnicze pojęcia, a żadna
z cywilizacji nie posiada wszystkich pojęć tyczących życia
zbiorowego — i stąd trudność wzajemnego zrozumienia się, skoro
członkowi pewnej cywilizacji może być brak zupełnie pojęcia,
najbardziej właśnie rozpowszechnionego w innej.
Nie było, bowiem nigdy, ani obecnie niema jakiejś cywilizacji
ogólnej, powszechnej, wszechludzkiej, lecz w rozmaitych miejscach
i w różnych czasach powstawały odrębne cywilizacje. Cywilizacja
chrześcijańsko-klasyczna jest dalszym ciągiem rzymsko-helleńskiej,
uprawianej na chrześcijańskim podłożu. Pojęcie narodowości
pochodzi w samej istocie swej ze świata klasycznego, jakkolwiek
uległo znacznemu rozszerzeniu i pogłębieniu. Dla Hellena
narodowościami odrębnymi były zrazu Ateny i Sparta, ale już
Herodot zwraca uwagę na jedność Hellenów, a Rzym doszedł do
tego, iż wszystkich Italików uznał współobywatelami, rodakami.
Dalszy rozwój pojęcia narodowości ucierpiał przez dopuszczenie
wpływów azjatyckich (z cywilizacji nieposiadających tego pojęcia),
a bizantynizm (powstały z mieszaniny klasyczno-orientalnej) pojęcie
to całkiem utracił. Zanika ono i w zachodniej Europie w okresie
upadku studiów klasycznych, ażeby pojawić się na nowo na tle
chrześcijańskim stosunkowo bardzo późno. Najwcześniej stało się to
w Polsce (w wieku XIV); w innych stronach Europy wytwarza się
pojęcie nowożytne narodowości mniej więcej równocześnie ze
wskrzeszeniem studiów klasycznych. Humanizm był prądem
powszechnoeuropejskim, ale przyczyniał się jak najbardziej do
uświadomienia
średniowieczni, ani Turcy następnych wieków nie byli nigdy
narodem. Wśród Turańców może lud utracić nawet całkowicie język
ojczysty, dojść tedy do tego, co według naszych pojęć jest już samem
dnem wynarodowienia, a jednak nic przestać być tym samem, czym
był przedtem. Tak np. potomkowie owych Mongołów, którzy
zdobyli Ruś w XIII w. mówią narzeczami tureckimi; turecka zaś
grupa językowa nie ma etnograficznie nic wspólnego
z mongolszczyzną, lecz jest równorzędną grupie fińsko-ugryjskiej,
jako drugi dział północnych Turańców. Mongołowie przyjęli tedy
mowę turańską, nie przestając być Mongołami. Podział językowy nie
łączy się w Azji niemal nigdy z innymi cechami etnograficznymi.
W Azji zgoła nie można mówić o narodach, czy choćby o ludach,
skupiających się historycznie według powinowactwa językowego.
W chaosie ludów azjatyckich można grupować tylko języki, ale nie
ludy same.
Nie tylko nie było narodu huńskiego, chazarskiego itd., ale właściwie
nie było nigdy jakiejś
etnograficznej społeczności
huńskiej,
madziarskiej, mongolskiej, chazarskiej, mandżurskiej, tatarskiej lub
tureckiej. Były to związki polityczne rozmaitych ludów, występujące
pod owymi nazwami, a złożone pod względem etnograficznym
wielce niejednolicie.
Społeczności historyczne azjatyckie są zrzeszeniami nie
etnograficznymi, lecz wyłącznie politycznymi. Hasła, pod którymi
dokonywały się w Azji formacje społeczeństw, bywały ekonomiczne
i społeczne. Wśród ludów cywilizacji turańskiej ekonomiczne
działały silniej, a na pierwszy plan wysunął się pewien rodzaj walki
o byt, znany w Europie zaledwie w miniaturze: utrzymywanie się z
rzemiosła wojennego. Ten rodzaj walki o byt stał się w Azji
pierwszorzędnym czynnikiem twórczym społeczeństw i państw.
Wyobraźmy sobie zaciężne najmictwo, ogarniające całe narody!
Najbardziej odznaczały się w tym kierunku ludy tureckie; te ludy —
to pułki; przybierają też często nazwy od wodzów (np. Osman).
Czynniki polityczne odegrały też w tworzeniu się społeczeństw
azjatyckich rolę znacznie większą, bardziej rozstrzygającą, niż
w Europie. Nad Azją historyczną przewalały się losy dłużej, ciężej,
wszechstronniej i częściej, niż nad Europą. Społeczeństwa azjatyckie
przerabiały się, przetwarzały, rozchodziły i skupiały na nowo
a odmiennie, przemianami takimi, wobec których rewolucje
europejskie i nasze zmiany państwowe wydają się ledwie drobnymi
odmiankami jakby rzeczy w istocie swej niezmiennych.
Wystarczy zestawić choćby tylko kondotierstwo w Europie a w Azji.
Metoda zrzeszania się wojskowego tworzyła w Azji całe cywilizacje,
indywidualności
narodowych,
właśnie,
dlatego,
iż stanowił odbicie pojęć klasycznych.
W jakiż sposób zrzeszają się społeczności w cywilizacjach
nieposiadających pojęcia narodowości? Rzućmy okiem jeszcze na te
objawy dziejowe, a odpowiedź na pytanie: czy naród może mieć cel,
jaki z poza walki o byt — nasunie się sama przez się.
Ani
Mimowie,
ani
Chazarzy,
ni
Mongołowie,
ni
Tatarzy
[ Pobierz całość w formacie PDF ]